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由于认定西方文化为“霸道”为“物质”，中国文化为“王道”为“精神”，所以孙中山对这两种文化的评判，也就自然是中国为优西方为劣。在他看来，“我中国是四千余年文明古国，人民受四千年道德教育，道德文明比外国人高若干倍，不及外国人者，只是物质文明。”[15]533又说：“我们道德上的文明，外国人是万万赶不及的。”[15]533正因为这样，孙中山才反复强调，青年一代必须继承中华民族“固有的道德”，研习吾族祖先“固有的知识”。对于那些一味崇拜西方文化的人，孙中山的批评甚是严厉：“祖宗养成之特权，子孙不能用，反醉心于欧美，吾甚耻之。”[16]虽然他不排拒西方文化，但其所接纳的只是西方的民主制度和科学技术，即形而上层面的文明成就。至于精神与道德，乃至民主和科学所赖以生长的哲学与宗教（尽管他本人受洗为基督徒）这样形而上的东西，孙中山是坚决拒绝的。1924年，晚年的孙中山甚至同五年前的梁启超在《欧游心影录》中说的那样，号召中国人用自己固有的道德去救赎全世界：“用固有的道德和平做基础，去统一世界，成一个大同之治，这便是我们四万万人的大责任。”[17]253 不难看出，这样一种文化观，实则就是起于晚清以张之洞为代表的文化保守主义而在20世纪中国大行其道的“中体西用”的文化观。此种文化观，表面看来似乎中庸，既可引进西方文化，又可将传统文化发扬光大，但如予以细察，则又是经不起推敲的。中西两种文化各自都有悠久的传统，且各自都有自足的体系，或言各自都有其“体”和“用”。西方文化之“用”，赖以生存的是西方文化之“体”。倘若将西方文化之“用”，附着于中国文化之“体”上，必是血肉分离，不可能融为一体。 二、“大学之道”与道势两难的人格教育观 早年的孙中山曾说自己博学不纯，既好“三代两汉之文”，又“雅癖达文之道”。又说，于宗教，推重基督教；于人物，则崇拜汤、武和美国的华盛顿。[18]其实，在孙中山的一生中，对其影响最大的中外名人，既不是商汤和周武王，更不是华盛顿，而是中国儒家的孔子。他之所以崇拜汤、武，乃是因为他的社会革命之壮举是为替天行道的“汤武革命”的延续；他对华盛顿的赞颂，是因为华盛顿在革命成功之后，不把江山据为己有。而他对孔子的崇拜，则是全方位的，既在政治上，又在思想上。于政治而言，他所意图营建的社会，就是孔子所设想的大同之世；于思想而言，他的革命思想和教育思想的资源主要取自于孔子，或更确切地说，主要取自于儒之“四书”，即《论语》、《孟子》、《大学》和《中庸》。 而在教育思想方面，孙中山最为重视的则又是“四书”中的“孔子之言而曾子述之”的《大学》。 《大学》开篇就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”[19]廖廖数语，既指明了儒家教化的终极目标，亦点出了教化的途径和方法。“亲”作“新”解。所谓“亲民”，即将全天下的人造就成新人，亦即历代儒者所言的，由“小人”而成为“大人”，由凡人而成为圣人，从而建设成一个“人皆尧舜”的新社会。至于“亲民”的实际步骤，便是《大学》所说的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下之“八条目”。可以说，无论是对学校教育还是就广义的社会教化而言，孙中山教育思想的大旨，皆是对《大学》这“八条目”的直接继承。 孙中山认为，改良人类的品质是国之大事，也是教育的根本目的。所谓“改良人类”[20]319，即造就优良品质的新人。他说：“我们要造就一个好国家，便先要人人有好人格”；又说：“要正本清源，自根本上做功夫，便是在改良人格来救国。”[20]319所谓“正本清源”，所谓“自根本上做功夫”，实则就是回到孔子的教育方针上，回到《大学》所言的“大学之道”上。对此，孙中山有一段颇为经典的表述[17]247： 中国有一段最为系统的政治哲学，在外国的大政治家还没有见到，还没有说到那样清楚的，就是《大学》中所说的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”那一段的话。把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到天下平止。像这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学中独有的宝贝，是应该要保存的。 最值得注意的是，在孙中山眼里，“大学之道”既是个人修为的心性之学，也是治国平天下的政治哲学，或曰是这二者的统一。所以他希望中国的年轻一代一定要有担当意识，要用自己的人格和心力作为整个社会的栋梁。而且在他看来，凡立志治国平天下的人，必须要有“忧乐”意识，不能只想到自己的个人发展，而是要引导人民，造福国家。虽然他在很多场合讲“立志”，绝大多数情况下是就知识领域而言的，但是其“立志”主张的精神实质则又是在政治领域和道德领域，首要的是“人格的改良”。 正惟如此，孙中山主张，教育家必须是政治家。“政治是促人群进化之唯一工具，故教育家当为政治教育家。”[21]563相反，如果教育家不谈政治，“何太失自己本来之责任与人民之希望之甚也”[21]563？因为教育家，“处先知先觉的地位”[21]563，应“指导人民谈政治。”[21]564在当时的历史背景下，因革命宣传的需要，孙中山主张教育家谈政治无疑具有某种历史的合理性。但是，倘若将此作为一种教育原则，则恐为不妥。它既不合现代教育之精神，亦有悖于现代民主政治的法则，其实质仍是传统儒家所提倡的“以道压势”，仍是《大学》所倡行的“八条目”的人格模式。或者说，在孙中山这里，“大学之道”与他在社会革命中所推崇的“王道”是二而一的东西。 不管是“大学之道”的“道”，还是“王道”之“道”，“道”都是儒家一个极其重要的范畴。孔子说：“道不同，不相为谋”[22]169，又说：“谋道不谋食”[22]167、“忧道不忧贫”[22]167。曾子和孟子甚至有“死而后己”[22]104和“以身殉道”[23]的豪言壮语。但是中国历代儒生在“道”与“势”（政治权利）的关系问题上，却始终处于及其尴尬的位置。一方面，他们有“志于道”的理想，有“王者师”的使命感，以“道”的肉身载体而自期，希望用自己的政治理念规范统治者的施政行为；另一方面，他们身处于王权专制的政治体制中，又是很难将其理想付诸实践的。更为重要的还在于，从主观上，他们希望道尊于势，甚至以道压势，但由于他们实际的身份和对道的政治伦理化的理解，又从客观上导致了以道助势的结果。 三、“知难行易”与圣王崇拜的政治教育观 孙中山的教育思想，许多学者又将其称作“知行教育观”。 从严格的意义上说，孙中山算不得一位哲学家。但这并不意味着他没有自己的哲学思想。他的“知难行易”就是一个在中国哲学史独具特色的哲学命题。 知行观是一种古老的哲学思想，所讨论的是“知”与“行”的关系问题。孙中山认为，千百年中国学界的知行观，大概表现为两种主张：一是古来人们普遍认可的“知之非艰，行之惟艰”，一是王阳明的“知行合一”。在他看来，这两种知行观都是有问题的：“知之非艰，行之惟艰说始于傅说对武丁之言，由是数千年来，深中于中国之人心，已成牢不可破也。……呜呼！此说者予生平之最大敌也，其威力当万倍于满清”[24]158；至于王阳明的“知行合一”，虽有勉人为善之心，诚为良苦，但却是“与真理相背驰，以难为易，以易为难；勉人以难，实与人性相反。……无补于世道人心”[24]197特别是，孙中山认识到，这两种知行观都是他所领导的革命运动的观念障碍。因之，欲将革命进行到底，就必须反其道而行之，即由“知易行难”而改为“知难行易”。诚如他自己所言：“之所以不惮其烦，连篇累牍以求发明‘行易知难’之理者，盖以此为救中国必由之道也。”[24]198 孙中山的“知难行易”说，究其学理，既不复杂，更非深奥，其义理主要在两个方面：一为“行易”，二为“知难”。所谓“行易”，即人们无需太多知识，同样可以干出事业来，一如孔子所言“民可使由之，不可使知之”[22]105。只不过，孙中山将孔子的“可”字改为“能”字。[24]196所谓“知难”，即那些关乎真理的知识，那些治国平天下的大道理，则是难以知晓的。由之可见，孙中山的知行观从某种意义上说，“知”与“行”很可能有些脱节。“行”是对民众而言的，“行易”之旨趣，是号召广大民众勇于实践勇于创造，不要因“知难”而有所畏惧。“知”是对少数精英而言的，尤其是就孙中山本人而言的。对“知难”的强调，意在告诉民众，他们只要跟着精英们就行啦，用不着去弄清楚那些只有精英们才能知晓的经天纬地治国平天下的大道理。 长期以来，学者们研究孙中山的“知行观”，大多将重点放在它的实践性，即所谓对“力学”和“经验”的强调。却不知，在孙中山的哲学里，“行易”是以“知难”为前提的。虽然他也提倡“以行而求知”，但此种“知”只是经验层面的，很大程度上不为“知难”之“知”。正惟这样，他才批评国人所谓“知之非艰”，“其所知者大多类于天圆地方、天动地静、螟蛉为子之事耳。”[24]200-201欲明白这一点，我们不妨看看孙中山的人类三品说。 |
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