"内圣"以培养"仁"为目的，然则"仁"又为何物呢？孔子答樊迟之问曰"爱人"（《论语·颜渊》），孟子论君子所以异于人者曰"仁者爱人"（《孟子·离娄下》）。此所谓爱，非男女之情爱，而是以父母兄弟之间与生俱来的血缘之爱（孝悌）为核心，推己以及人，或"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"（《孟子·梁惠王上》）的仁慈之爱。和西方历史上家（私人领域）与国（公共领域）的区别不同，中国古代社会建立在"君君臣臣，父父子子"的家国同构秩序之上。在这种人伦秩序中，政治管理者被视为所治之民的父亲，他的权力和义务都类似于一位父亲在家庭中的权力和义务，而"仁"就是对这种权力和义务在道德层面上的一个总的概括和要求。对于儒家士人而言，这种以培养、实践"仁"为核心的价值观已经积淀、内化为一种集体无意识，因而与他们的实际生活条件脱离了直接的关系。

　　诗所言之"志"，就是儒家士人对"仁"的感悟和理解。这种感悟和理解既是他们获取自我认知的重要参照物，也是他们在群体中获得身份认同的重要桥梁，更是他们倾其一生追求的目标。《论语》所谓"君子去仁，恶乎成名？"（《论语·里仁》）即指此而言。具体到写诗这一层面，就是要求"君子"在诗中对"小人"亦即普通民众--在古代其主体当然是农民--表示类似于一个父亲对孩子那样的同情和怜悯。正是基于这样一种已近乎无意识的内在价值观，所以才出现了我们在上文所指出的奇特现象，即虽然已经脱离或者根本就没有经验过乡村生活，且儒家教义坚决反对"君子"参加体力劳动，但是诗人们却仍然将目光投向乡村，创作了大量以表现农民苦难为主题的怨刺型乡村意象。

　　儒者的理想，是不断地培养、砥砺自己内在的仁德，并将此仁德运用在具体的政治实践中。然而，理想与现实之间总是有落差的。儒家的创始人孔子，虽然当时就被人们称为"圣人"，但在政治上却是一个失败者。那些见诸史书记载的士人，不要说像杜甫那样根本没有机会实践自己"致君尧舜上，再使风俗淳"（《奉赠韦左丞丈二十二韵》）之伟大抱负者，即便曾身居高位如张九龄、王安石等辈，其政治理想也终于未能实现。在理想失落之时，士人们安身立命的精神支柱何在呢？孔子已经给出了答案："道不行，乘桴浮于海。"（《论语·公冶长》）也就是离开政治漩涡去寻找一个能够保全自己人格的所在。与老庄一脉以退隐求取生命与人格的保全不同，儒者的退隐虽然也有保全生命与人格的一面，但更多地是为了在一种远离政治风暴的朴素生活中反观自身，以便更好地砥砺自己的内在修养。如果说在"修身、齐家、治国、平天下"的价值链条中，怨刺型乡村意象之建构代表着儒家士人"治国平天下"的政治意愿，那么理想的田园意象的建构，就是退回到修身这一起点，其目的是让自己的心灵处于一种内外和谐的状态，以更好地领悟所谓的"道"。就此而言，表面上看起来如此对立的理想型乡村意象和怨刺型乡村意象，不过是士人们在穷与达两种不同的人生境遇下，从不同的侧重点来展示儒家的基本价值观而已。

　　对城市生活的批判从相反的方向显示了儒家基本价值观对士人的巨大影响。城市的基础设施、知识环境和人际网络等等虽然为士人们所依恋，事实上也为他们提供了实现理想的条件，但是城市生活的奢靡和商业化却对士人之"德"提出了巨大的挑战。中国人自古崇尚节俭，先秦的老庄和墨子之徒认为物质生活越简单越好，儒者虽不一概反对人们对物质生活的追求，肯定"富与贵，是人之所欲也"（《论语·里仁》），但对超出礼之要求的物质追求同样持批判态度。"君子喻于义，小人喻于利"（《论语·里仁》）、"士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也"（《论语·里仁》）、"不义而富且贵，于我如浮云"（《论语·述而》）、"奢则不孙（逊），俭则固。与其不孙也，宁固"（《论语·述而》）等等类似训诫都指出，以弘道为己任的君子不能被人欲所左右，一切对物质生活的追求都不能有损于君子之仁德。降至宋代，理学家更加把所谓"人欲"与"天理"对立起来，提出了"存天理，灭人欲"的口号。传统思想对待"人欲"的批判态度常常使士人们处于一种矛盾状态：他们既想享受城市生活带来的种种便利，同时又对这种建立在"人欲"之上的享受感到不安。诗歌中"反城市话语"的形成，就是这种矛盾状态的表现。日本学者山口久和在讨论近世末期以降中国知识分子价值观的变化时，认为当时形成于士大夫阶层中的"反城市话语"，"是在试图传达着某种真理。那是权力关系、世界观、文化偏见、审美观等儒教价值观的集中表现，更可以说是将村落共同体（乡村）的伦理的情绪理想化了的原始儒家以来的价值观在潜意识中的体现。"因此"并非知识分子创造了话语，而是话语借知识分子之口述说着自身的反城市情绪--和乡村的东西有着密切联系的儒教的价值观。"〔16〕山口久和对"反城市话语"和儒教价值观两者间关系的分析可谓深刻，不过"反城市话语"的出现要远远早于他所认为的十六世纪，而可以说从汉唐以来即已形成。只是因为城市商品经济在宋以后的持续发展，使得士人之实际生活和内在价值观之间的冲突更加剧烈，且到了明以后已格外明显化而已。

　　除了对"德"的挑战外，城市还与士人的社会理想相抵触。儒者"治国平天下"的抱负，落实到现实层面，就是希望造就《礼记·礼运》所憧憬的"大同世界"。而造就此一理想世界之基本途径，是实行孟子所谓王道。王道与霸道的区别，在于前者以仁爱治民而后者以强力服民。以仁爱治民，首先要做到"使民养生丧死无憾"，此为"王道之始"。如果统治者自己"庖有肥肉，厩有肥马"，而所治之区却"民有饥色，野有饿殍"，这叫做"率兽而食人"--"兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？"（《孟子·梁惠王上》）然儒家虽有此对行政者之要求，而现实生活中却少能实现。尤其在城市逐渐发达以后，因为贵族和官僚集中居住在城市，所以使得阶级、阶层之间的差距显得更为突出，"朱门酒肉臭，路有冻死骨"的情景不绝如缕。士人们在自己的诗中描写这种贵与贱、富与贫之间的对立状况，可以视为他们出于"仁"的价值观而对当权者的一种批评和呼吁，而不是因为他们具有马克思主义者的阶级自觉。

　　总之，对乡村生活的肯定和对城市生活的批判展示了传统儒家士人所共有的基本价值观，由此造成的乡村意象与城市意象的对立也是诗歌史乃至文学史上的主流。明清以后，随着士商互动的频繁和儒学的再次转向，〔17〕虽然出现了许多肯定城市生活的作品，但却无法完全改写乡村意象与城市意象之间已经建构起来的对立关系。甚至直到今天，这种对立关系还在影响着知识分子的写作。

　　四、小结

　　美国的新历史主义文学批评家斯蒂芬·葛林伯雷说：

　　艺术作品本身是一系列人为操纵的产物，……艺术作品是一番谈判（negotiation）以后的产物，谈判的一方是一个或一群创作者，他们掌握了一套复杂的、人所公认的创作成规，另一方则是社会机制和实践。为使谈判达成协议，艺术家需要创造出一种在有意义的、互利的交易中得到承认的通货。有必要强调，这里不仅包含了占为己有的过程，也包含着交易的过程。艺术的存在总是隐含着一种回报，通常这种回报以快感和兴趣来衡量。我应该补充说，这里总要涉及到社会的主宰通货--金钱和声誉。我这里用的"通货"是一个比喻，意指使一种交易成为可能的系统调节、象征过程和信贷网络。"通货"和"谈判"这两个术语就是我们的操纵和对相关系统所作调节的代码。〔18〕