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【摘要】老子的《道德经》一书上下凡五千余言，充满了老子朴素的辩证思想 [1]，如“大小”、“有无”、“祸福”、“贵贱”、“上下”、“难易”、“利害”、“强弱”等等，皆是其真实的思想精髓所在。尤其是老子的“有”与“无”这一思想具有明显的“二元论”[2] 特征。虽然有人会说，这是拿西方哲学的套路来束缚古人思想的魅力，会造成哲学的混乱，但是笔者认为从另外一个独特的角度进行思考，来发掘先人留给我们的思想遗产，为后世所用，善莫大焉。
【关键词】：二元论 无为 有生于无 有无相生
【正文】
老子在其传世著作《道德经》中提出了两个十分重要的概念，一曰“道”，二曰“无”，这在中国哲学史上都还是第一次。庄子在其《庄子?天下篇》中评价老子的哲学思想时，如是说：“建之以常无有,主之以太一, 以濡弱谦下为表, 以空虚不毁万物为实” [3]，庄子也是用“无”“太一”（即“道”）来总括老子的哲学。因此，要想真正地理解老子的哲学思想，就必须从这二者入手。又因为“道”是老子哲学思想的灵魂所在，要想讨论“无”与“有”的关系，则绕不开“道”，所以在此从老子的“道”入手。
什么是“道”呢？
老子并没有给出一个关于“道”的确切定义，而是以“无名”、“朴”、“无象”、“无形”、“无状之状” 、“无物之象”等词语代之，道是“混成”之物，是先天地而生的，用老子的原话说，则是“独立不改，周行而不殆，可以为天下母”（《道德经》第二十五章）。在老子那里，“道”具体有三种含义——世界本源、世界存在和事物发展的规律。[4]后来王弼在给老子《道德经》做的注中说：
“所谓道——无形无名者，万物之宗也……听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。”[5] “道”没有形状，没有名称，它作为万物的根本而存在，所以才能无所不通，无所不往。
什么是“无”呢？
老子《道德经》一共八十一章，其中提到“无”的就达四十章之多，“无” 在《辞海》中的解释是：指事物的不存在，有无形、无名、虚无等义。[6]在老子那里，“无” 是形而上之空无，是虚无飘渺的。
什么是“有”呢？
《说文解字》中“有”的解释为：不宜有也。谓本是不当有而有之称，引伸遂为凡有之称，凡春秋书有者皆有字之本义也。[7]“有”在《辞海》中的解释是：指事物的存在，有有形、有名、实有等义。[8]在老子那里，“有”则是指形而下之实有，是实实在在的。
老子直接了当地指出：“天下万物生于有，有生于无。”（四十章）其意思是说，“有”是天地万物产生的本源，而“无”则是“有”的本源，“无”是本源之源，是产生“有”的精神本原。任继愈先生在其《老子绎读》一书的前言中说，“无”也是“道”，“道”也是“无”。 [9] 二者均为形而上之空无，是虚无飘渺的。“无”常用来指称最高本体“道”的特性, 这也是《道德经》中最常见的用法。[10] 如《道德经》三十二章说: “道常无名, 朴虽小, 天下莫之能臣也”。三十七章说: “道常无为, 而无不为”。
总的来说，在西方哲学史上，“有”为最高的原则，而“无”总是被看作是次等的、派生的、消极的（否定性的），“有”高于“无” 、优于“无” [11]。而在老子《道德经》里，“有”与“无”的关系并不是固定不变的，《道德经》第二章中（“天下皆知美之为美斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”）明确提出有无相生，认为“有”与“无”是相互对立而生的，既相互对立，又相辅相成，相得益彰。《道德经》第四十章中（“天下万物生于有，有生于无。”）提出有生于无，[12]所有的物是从“有”中产生的，而“有”是从“无”中产生的。[13] 这恰好与西方哲学中崇有抑无的观念相反。从这一点也可看出，《道德经》虽只有五千言，但并非一时之功，就老子“有”“无”关系的前后变化亦可拆穿“老子一夜便作《道德经》之传说。
在讨论关于“有”与“无”的具体关系时，许多学者都困惑于老子《道德经》后半部分第四十章中提出的“有生于无”的观点，大多都认为这是与第一章中“有无相生”的观点相矛盾的，如陈鼓应先生说：今本“有生于无”之说, 显然与第1 章“无名天地之始, 有名万物之母”无法对应。第1 章的“ 无” 、“ 有” 是“ 同出而异名” 地指称道的。[14] 但是我们应该看到人的思想是在不断发展变化的，我们应该用发展的眼光来看待老子的思想，不能墨守成规，更不能因循守旧。
故在此将对“无”与“有”这一二元辩证的关系加以详细的论述，并阐释其与西方哲学的具体不同，意欲呈现一个更加清晰的老子思想精髓。
“有”与“无”的关系具体可分为两个阶段，第一个阶段是“有无相生”的阶段，第二个阶段是“有生于无”的阶段。“有”与“无”关系的这一微妙变化，不仅反映出老子思想的不断变化性，也隐含着老子对世界（亦即老子所说的天地万物或自然）更为理性的认识。
（一）第一阶段——有无相生
“有无相生”见于老子《道德经》第二章（“天下皆知美之为美斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”）正如其后几对关系一样，“有”与“无”是相互对立，相生相随，相互生成的，相互对立而生的，“有”可以生成无，“无”也可以产生“有”，二者的地位是平等的，但需注意的一点是，二者的相互生成应该是同一层次上的循环的过程。
老子《道德经》开篇第一章第二句则曰：
“无名天地之始，有名万物之母。”
“无”是天地的起始之处，是与“道”相同的概念，是万物生成或存在根源。此处“天地”与“万物”应为异词同意，都是指存于天地之间的万物生灵。然而，何为母也？《说文解字》中关于“母”的解释是：依《礼记》释文补，其意禁止其言曰母也，古通用无，诗书皆用无，士婚礼，夙夜母违命，古文母通无，是古文礼作无，今文礼作母也，凡母之属皆从母。[15] 在老子《道德经》第二十五章中“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母”，这是老子对“道”的解释，所谓“母”者，河上公注：“母，本也。”[16] 在老子《道德经》第五十二章中“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”魏朝王弼注曰：“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”[17] 因而，“始”与“母”皆为根本，本源的意思，“无”与“有”都是产生天地万物的本源。
老子《道德经》第十一章中说：“埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用”
魏朝王弼注曰：有之所以为利，皆赖无以为用也。[18] 按王弼的说法，这一句则是强调“无”的根本作用，但是此处也隐含了“有”这一前提的作用。陈鼓应先生说，此处就现象界层面来谈有无之相互依待的关系，而“无名天地之始，有名万物之母”则是从道的本体论层面来谈论有无的相生相成的关系。[19]“因此，“有”的“利”是依靠“无”的“用”，并且“无”的作用的发挥，也要依靠“有”提供的便利。二者也是相互依靠，相生相成的关系。
总而言之，在这一阶段，“无”与“有”都是二元对立的关系，“有”与“无”是相互形成，相辅相成的关系。“有无相生”从相反相成这一观点，间接地呈现出老子的整体观与和谐观。[20]
下面，我们将进入“有生于无”这一阶段，进一步讨论“有”和“无”的关系。
（二）第一阶段——有生于无
老子在其《道德经》的后半部分中直接了当地说出：
“天下万物生于有，有生于无。”（四十章）
王弼注曰：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也。”[21]天地万物都是从有形之物开始的，有形之物是天地万物得以存在，并被人所感知的凭借和载体（如人的身体是有形之物，属于“有”的范畴），而有形之物是从无形之物中产生出来的，无形之物是有形之物存在的目的与意义的根本所在，是有形之物的本源（如灵魂是无形之物，属于“无”的范畴）。灵魂要依靠身体，然而身体有了灵魂才变得有意义。借用亚里士多德的观点来说，形势与内容（质料）相比，形势更为重要，形式是决定某一个事物之所以成为这一事物的根据。[22] 有形之物即是内容（质料），无形之物即是形式，没有内容（质料）的形式，就如没有身体的灵魂，无所依托；没有形式的内容（质料）就如无源之水，无本之木，失去了存在的根据。
“有”是天地万物的本源，“无”则是“有”的本源，“无”是本源之源，是产生“有”的精神本原，是作为有形之物而存在的天地万物存在的根据。因而，在这一阶段，“无”是高于“有”的，“无”成为了老子思想的最高原则。引用《哲学大辞典》中的说法，老子认为，“无（名）”比“有（名）”更能反映“道”的性质。[23]
“无”作为老子哲学最根本的范畴，其最明显之处则在于老子对“无为”的极大推崇。在这一阶段中，老子的思想是崇无抑有的（这和西方哲学中的崇有抑无的观念恰好相反），从老子对“无为”与“有为”的态度上 即可窥其一斑。
下面，我们转入对老子“无为”思想的讨论中，从侧面来对老子在这一阶段中表现出来的“崇无抑有”的思想进行更为深入的说明。
那什么又是“无为”呢？在谈论“无为”之前，先来讨论一下“为”。
“为”字在《说文解字》中的解释为：母猴也，引伸遂为凡有所变化曰为。[24] 就是说，“为”是引起事物变化的行为。任继愈先生说，“无”具有“有”所不具备的“ 实际存在”，号称“无”，并非空无一物, 而有总括万有的特点。[25]因而，“无”并不是消极的存在，在老子的《道德经》中“无”不仅具有日常生活中的功用，而且还是指导政治生活和处理人际关系的原则。
《辞海》中关于“无为”的解释是：老子认为宇宙万物的根源是“道”，而“道”是“无为”而“自然”的，人要效法“道”，也应以“无为”为主，顺应自然的变化。老子的“无为”是从“道”出发的，因而与其后的孔子的“无为而治”大不同矣。[26] 可见，老子的“无为”是合乎“道”的，要顺应自然的变化。
在笔者看来，老子的“无为”指的并不是无所作为，而是指不妄为，不胡作非为。不仅要顺应自然的变化，还要在遵守事物发展规律的前提下，认识规律，运用规律，对于能够提升人类福祉的事有所作为。也就是说，“无为”不是毫无作为，它强调的是要有作为，但是统治者的作为不能超出事物发展的规律，总的来说，还是要从“道”出发，在“道”的基础上有所作为。
老子在《道德经》中说：
“为无为，则无不治。”（第三章）
如果人的行为是出于“无为”，就没有什么是治理不了的，只有统治者按照自然规律地有所作为，才能治理天下。即是倡导“无为而治”[27],就是要让按照自身的规定性而发展，使其处于符合道的自然状态，不妄加干涉。万物的生化是道按照一定的规律在展现自身、检视自身, 但万物最终要“复归于无极”。[28] 老子教导我们应以自然无为为本而不妄为。因此，老子在《道德经》第三十八章中说：“上德无为而无以为，下德为之而有以为。”拥有“上德”的人，即思想崇高者（圣人），常常是“无为”，是无所表现，不是为了表现而表现
又曰：
“道常无为，而无不为。”（第三十七章）
道常常是“无为”的，它总是顺应自然，而天地万物无不由“为”生成。正因为顺应自然，虚静恬淡，道的“无为”才能无所不为，才能生出天地万物。不仅天道是如此的，而且人事也是如此。[29] 因此，老子说：
“故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我好事而民自富，我无欲而民自朴。”（第五十七章）
魏朝王弼注曰；此四者（指“无为”“好静”“无事”“无欲”），崇本以息末也[30] 。
仅就“无为”来说，“统治者”做到“无为”，民众则可以得到教化。老子建议统治者要顺从民意，不能因一己之私而弃民意于不顾。
“是以圣人无为，故无败；无执，故无失。” （第六十四章）
在此，“无为”与“无执”并举，而劳思光先生认为“无为”所包含的意义更广，应包括“无执”，自觉心驻于无为，遂无所执，无所求。[31] 要想成为圣人，就要通过不断地改正自身，以身作则，“正己而物自正”，这样做了，虽不主动去取得天下，天下也是莫之能属，天下将自归于为“无为”者。
总而言之，从“无为”这一哲学范畴中，更能清晰地窥视老子在此阶段对“无”这一哲学最高原则的推崇。
在这一阶段，老子哲学思想中的“无”与“有”的关系是“无”高于“有”，“有”是从“无”中产生出来的，“无”上升为老子哲学的最高本源，“无为”也成为了包括统治者在内的所有人的行为规则与做事规范。如果说，从第一个阶段来看，“无”与“有”有些许相似性，例如复旦大学的聂中庆认为道是“无”“有”的统一体, 两者同处于一个哲学层面, 也就是从宇宙之本原、本体之形上层面诠释“道”的, 从另一个角度讲, “无”即是“有”; “有”也即是“无”, 两者“异名同谓”， [32] 而在这第二阶段，“无”与“有”则是有根本不同之处的，因此聂老师的办法过于偏激，不足取也。
【结论】
综上所述，从“有”与“无”的关系即可看出，老子的哲学思想并不是一成不变的，而是随着时间的推移不断向前发展的。在第一阶段（“有无相生”），“有”与“无”的关系是平等的，“有”与“无”相互形成，相辅相成。在第二阶段（“有生于无”）， “有”是从属于、根源于“无”，“有”从“无”中生成，“无”优于“有”，高于“有”，这恰好与西方哲学传统中崇有抑无的观念相反。
“有”与“无”的关系的变化发展启示我们：要用一种发展的眼光来看待老子的哲学思想，只有这样，我们才能在老子为我们铺就的阳关道路上不断地向前迈进。
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