在以心为根本的思想框架中，孟子提出了知言养气的思想。“辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”[5]76-77孟子主要把“知言”看作是辨别善恶言辞的能力，这些淫邪言辞对个人、对政治、对社会都有极大的危害。所以必须知言，才能行正道，有功于社稷民生。孟子提出“知言”是面对着处士横议、朝秦暮楚的社会局面的。有些人说得很好，很能迷惑人，可是骨子里还是在为自己谋利益，甚至为了谋得自己利益，会伤害国家的长远发展。所以，孟子对那些人、那些辩辞深恶痛绝。

 

　　可是朱熹在阐述“知言”的时候认为：“知言者，尽心知性，于凡天下之言，无不有以究极其理，而识其是非得失之所以然也。”[1]231这样就把知言和知性、穷理联系起来。同时，他更明确地表示“知言，知理也。”[2]1241“知言便是穷理”，[2]1241“且如十句言语，四句是有、淫、邪、遁之病，那六句便是矣。”[2]1271只要知道哪些言是辞、淫辞、邪辞、遁辞，就知道其他的就是理。于是，知言就是知理。

 

　　在《孟子》中，与“知言”一起说的还有“养气”的概念。孟子在回答“何谓浩然之气”的时候，说道：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”[5]75朱子却解释道：“配者，合而有助之意。”[1]231朱熹把这个“配”字解为合而有助之意，其实就试图把气放在从属的地位，而把义与道作为主体。他进一步强调：“道义在人。须是将浩然之气衬贴起，则道义自然主张，所谓‘配合而助之’者，乃是贴起来也。”[2]1250道义显然是处于主体地位，浩然之气把人的道义衬贴起来了。朱熹解释说：“义者，人心之裁制。道者，天理之自然。”[1]231他把“道”与理等同起来。

 

　　对于“无是，馁也”一语中的“是”的解释，《朱子语类》记载：

 

　　李问：“‘无是，馁也’，是指义是指气？”曰：“这是说气。”曰：“下面如何便说‘集义所生’？”曰：“上截说须养这气，下再起说所以生此气。每一件事做得合义，便会生这气；生得这气，便自会行这义。伊川云：‘既生得此气，语其体，则与道合；语其用，则莫不是义。譬之以金为器，及其器成，方命得此是金器。’‘生’字与‘取’字相对说，生是自里面生出，取是自外面取来。”[2]1258

 

　　从语义上来说，“无是”中的“是”和前面连接，当指“义与道”。“气”需要“义与道”的配合才能变得至大至刚，养气也有增加道德内涵的意思，在朱熹的解释中，气处于从属地位，那么这个“是”也就只能被解为“气”了。而朱熹把道看作理之总名，“配义与道”只能是“合而助之”之意了。

 

　　因而，朱熹对知言和养气的阐发，把知言解为知理，把“配义与道”释为“合而助之”，在语脉上贯通了理在气先，由理至气的逻辑关系。

 

　　总之，虽然朱熹和孟子的思想差异显而易见，可是这也正是朱熹思想的特色之处。朱熹能够把“性即理”作为一个一以贯之的线索，在具体的解释过程中，不但丰富了《孟子》文本的意义，也逐渐丰富了“性即理”的思想内涵。

 

　　注释：

 

　　①朱子的体用思想大概源于程子。程颐在《易传序》中说：“至微者理也，至著者象也；体用一源，显微无间”。朱熹解释说：“盖自理而言，则即体而用在其中，所谓一源也；自象而言，则即显而微不能外，所谓无间也。其文理密察，有条不紊乃如此。”这里的理与象就是体用关系，也就是根本的理和外在的表象之间的关系。朱熹的体用概念使用在理和象、性和情、善恶、阴阳等很多关系中，体是根本性的概念，用是显在的、表面的概念。

 

　　参考文献：

 

　　[1]朱熹.孟子集注[M].四书章句集注.北京：中华书局，1983.

 

　　[2]黎靖德编，王星贤点校.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.

 

　　[3]陈来.朱子哲学研究[M].上海：华东师范大学出版社，2000.

 

　　[4]朱熹.晦庵先生朱文公文集[M].上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002.

 

　　[5]赵岐注，孙疏.孟子注疏[M].北京：北京大学出版社，1999.

 

　　[6]徐复观.中国人性论·先秦篇[M].台北：台湾商务印书馆，1969.

 

　　[7]杨泽波.孟子性善论研究·前言[M].北京：中国社会科学出版社，1995.

 

　　[8]钱穆.宋代理学三书随札[M].北京：生活·读书·新知三联书店出版，2002.

 

　　[9]杨儒宾.朱子的格物补传所衍生的问题[J].史学评论.1983.

 

　　[10]张岱年.中国哲学大纲[M].江苏：江苏教育出版社，2005.